Predavanje održano na Međunarodnom naučnom skupu vizantologa u Nišu 2015. godne

Poštovana gospodo, pozvani smo da, pred ovim uvaženim skupom, iznesemo, u najkraćim crtama, svojevrsni uvod u hrišćansko shvatanje grada i građanstva u Vizantiji, i to u okviru teme koju smo izabrali – “Nebozemno građanstvo Grada Božijeg”.

Tema grada i građanstva je, kao što je to svima dobro poznato, tema vrlo aktuelna u civilizaciji i vremenu u kome živimo. Ono što, smatram, može da predstavlja značajan doprinos hrišćanskog svedočenja o ovoj temi jeste ukazivanje na izvorno hrišćanske i, uz to, prevashodno, bogoslovske aspekte ove teme, koji u naučnim, filosofskim, antropolo-škim, sociološkim i, uopšte uzevši, kulturološkim pristupima često ostaju van vidokruga razmatranja ili, čak, potpuno prenebregnuti.

Hrišćanstvo je, od samih svojih početaka, vera Grada ili, da se izrazimo malo slobodnije, gradska, urbana vera. Hrišćanstvo, prva Crkva se, počevši od Jerusalima, kroz apostolsku propoved širi, u prvo vreme, isključivo po gradovima Rimske imperije, sve do carskoga Rima. To je istorijski sasvim razumljivo, jer su gradovi, u Rimskoj imperiji, bili dobro povezani mrežom puteva, što zemnih što pomorskih. Uz to, gradovi su na Mediteranu bili središta političkog, ekonomskog i kulturnog života tadašnjeg antičkog sveta.

Gradovi kao administrativna središta postaju i crkvena središta – sedišta prvih episkopskih stolica Apostola i njihovih učenika-prejemnika, rukopoloženih episkopa. Tako je, uslovno govoreći, “ad-ministrativna struktura” prve i rane Crkve, prateći administrativnu strukturu Rimske imperije, prevashodno gradska. U Rimskoj imperiji, Hrišćanstvo se javlja, pre svega, kao gradski fenomen i pokret.

Prvi Hrišćani su, u velikom broju, punopravni građani Rima, poput Sv. ap. Pavla, koji se tog rimskog građanstva ne samo da nije odricao, već se na njega i pozivao, smatrajući ga privilegijom: Ikad ga pritegoše kaišima, reče Pavle kapetanu koji ondestajaše: Čoveka Rimljanina, i neosuđena, zar vam je dozvoljeno dabijete? A kada to ču kapetan, pristupi zapovedniku i javi,govoreći: Pazi šta ćeš činiti, jer ovaj čovek je rimski građanin.A zapovednik pristupivši reče mu: Kaži mi jesi li tiRimljanin? A on reče: Da. A zapovednik odgovori: Ja sam za velikucenu ovo građanstvo dobio. A Pavle reče: A ja sam se i rodio unjemu (Dap. 22, 25-28).

Hrišćanstvo je, dakle, od samog svog nastanka nerazdvojno od isto-rijskog grada i njegovog postojanja, ono prirodno i organski raste i razvija se u njegovom “tkivu” – kulturološkom, sociološkom, civili-zacijskom. To bi bio taj istorijski aspekt hrišćanskog iskustva grada i on je veoma značajan i nezaobilazan, ali, premda nužan i činjeničan, nije, rekli bismo, u jednom dubljem smislu, i prevashodan.

Postoji i drugi aspekt hrišćanskog iskustva grada koji je presva-hodan i pretežan, a to je ono što se u hrišćanskom bogoslovlju naziva eshatološkim, tj. onim što se odnosi na metaistorijsku stvarnost Car-stva Božijeg i večnosti Boga Živoga. Štaviše, Grad kao Grad Boga Živoga (Jevr. 12, 22) jeste sama tajna Hrišćanstva kao Crkve.

Sv. ap. Pavle direktno poistovećuje Crkvu sa Gradom Boga Živoga i Jerusalimom Nebeskim, pa govori Hrišćanima: Pristupili ste Gori Sionskoj i Gradu Boga Živoga, Jerusalimu Nebeskome, mirijadama anđela, Svečanom saboru i Crkvi prvorodnih, zapisanih na Nebesima, i Bogu Sudiji sviju, i duhovima savršenihpravednika, i Isusu, Posredniku Novog Zavjeta, i krvi očišćenja(Jevr. 12, 22-24). Ovde, dakle, vidimo apo-stolsku definiciju hrišćanskoga Grada. Taj Grad je sabran oko Boga Ži-voga, i Isusa Posrednika Novoga Zaveta. Taj Grad je svečani sabor i Crkvaprvorodnih oko Boga Živoga i, sasvim očigledno, on je prevashodno ne-beski, metaistorijski, eshatološki. To je živi Grad oko Boga Živoga i sačinjavaju ga mirijade Anđela i duhovi savršenih pravednika, tj. svi Sveti od pamtiveka.

Neobično je važno što Sv. ap. Pavle o tom Gradu govori u pre-zentu, u sadašnjem vremenu, a ne u futuru, u budućem vremenu. To znači da taj Grad, po blagodatnom iskustvu Crkve, jeste, postoji već sada. Ali, ne na način istorijskog, već metaistorijskog postojanja, sa tim da mi, ljudi, u istoriji možemo ne samo da ga poznamo, već i da možemo da postanemo njegovi građani, već ovde na zemlji, razume se po blagodati Božijoj, po dsaru Božijem. To je stvarni, blagodatno već prisutni u istoriji meta-istorijski, eshatološki Grad, a ne utopijski Grad nekakve maglovite i nedostižne, idealne budućnosti koja zapravo neće nastupiti nikad.

Crkva, kao saborno Telo Hrista Bogočoveka, jeste taj živi Grad, jer je Hristos, po bogopoznanjskom iskustvu Crkve, Zemlja Živih. Zato za Crkvu govorimo da je i Nebeska i zemaljska, tj. Nebozemna, jer kao Telo Hrista Bogočoveka obuhvata i Nebo i zemlju, i eshaton i istoriju, i vreme i večnost. Postajući član Crkve, čovek postaje i građanin tog nebozemnog Grada istorijsko-eshatološkog Tela Hristovog. I građanstvo koje pro-izlazi iz pripadanja tom nebozemnom Gradu je, takođe, nebozemno. Hriš-ćani stoga žive nebozemno: Nebom na zemlji, prinoseći i uznoseći sve što je zemaljsko ka Nebesima.

Prema tome, Hrišćanin je kao član Crkve, kao lični ud sabornog Tela Hristovog, građanin Neba i zemlje istovremeno. Njegovo građanstvo nije ograničeno samo na ovaj svet, nije samo istorijsko, već prevashodno proizlazi iz njegove učlanjenosti u Telo Hristovo koje saborni nebo-zemni Grad, te je ono i eshatološko. Čovek, u hrišćanskoj antropologiji, upravo zbog te dvostrukosti identiteta – jer je stvoren od praha zemaljskog, ali po obrazu i podobiju Boga Živoga (1. Mojs. 1, 27) – nikada ne može biti sveden samo na ovaj svet i njegove kategorije. Isto tako, i čovekovo građanstvo ne može biti svedeno samo na grad ovoga sveta, jer je čovek-Hrišćanin, uvek, istovremeno i sugrađanin Svetih (Ef. 2, 19), tj. Neba, Carstva Božijeg, Grada Božijeg.

Ove temeljne antropološke pretpostavke imaju suštinske implika-cije i na hrišćansko shvatanje i iskustvo društva, odnosno društvenog života u istoriji. Nebozemna, istorijsko-eshatološka antropologija Hrišćanstva daje prirodno nebozemnu, istorijsko-eshatološku sociolo-giju. Ako je cilj života bogolikog čoveka – preobraženje, oboženje i spa-senje kroz blagodatno-podvižnički život u Crkvi – Telu Hristovom, onda takav mora biti i cilj ljudskoga društva koje je sačinjeno od bogo-likih ljudi-ličnosti, jer je čovek po svome najdubljem bogolikom identitetu biće zajednice. Dakle, u hrišćanskom iskustvu istorije i ljudsko društvo, svi ljudi i narodi su prizvani da postanu članovi i udovi kosmičko-istorijskog i eshatološkog Tela Hristovog.

To je smisao zapovesti o ocrkvenjenju sveta, koju Gospod Isus Hristos, pred Svoje Vaznesenje, upućuje Apostolima: Idite, dakle, inau-čite sve narode, krsteći ih u ime Oca i Sina i Svetoga Duha(Mt. 28, 19), da bi svi narodi i ljudi koji ih sačinjavaju postali sugrađani Grada Boga Živoga, Nebeskoga Jerusalima. Upravo radi ovoga je na predvečnom Sa-vetu naumljeno stvaranje sveta i čoveka, radi ovoga je Sveta Trojica stvo-rila svet: da bi svet postao Crkva Božija, Dom Očev, Grad Boga Živoga.

Prema tome, Crkva kao Grad Boga Živoga, njen bogoslužbeni liturgijski Kult – Božanska Evharistija je izvor Hrišćanstva kao isto-rijske kulture i civilizacije, tj. hrišćanskog preobražavanja istorij-skog zemaljskog grada u ikonu Nebeskoga Grada, koliko je to u istoriji moguće (usled ograničenosti tvarnošću i palošću), uz trezveno čuvanje od upadanja u hilijastičko-utopijsko iskušenje puko spoljašnje, puko is-torijske izgradnje “Grada Božijeg na zemlji”.

Kao što je Božanska Liturgija – Evharistija, kao Sveta Tajne same Crkve, “središte” života Crkve, njene kulture i njenog istorijskog stvaralaštva, tako je i hram Božiji u kome se služi Božanska Evhari-stija – središte hrišćanskog grada. Oko hrama Božijeg se zida, razvija i širi hrišćanski grad u istoriji, izvirući svojom gradskom kulturom i civilizacijom suštinski iz liturgijskog Kulta Crkve, iz Božanske Ev-haristije kao Svete Tajne Crkve i Carstva Božijeg, Svete Tajne nebo-zemnog Grada Boga Živoga.

O ovom logosnom (slovesnom) konceptu arhitekture u Hrišćanstvu i njegovoj civilizaciji, najbolje svedoči arhitektonska struktura hrišćanskog manastira, od prvih opštežiteljnih manastira u Egipatskoj pustinji 4. i 5. veka sve do srednjovekovne Svete Gore ili novovekovne Optine pustinje u carskoj Rusiji 18. i 19. veka.

U središtu manastira, manastirskog kompleksa nalazi se hram Bo-žiji, a oko njega se grade, razvijaju i umnožavaju manastirske zgrade sa ko-nacima i pomoćnim zdanjima, koji su, sa spoljašnje strane, ograđeni bedemima. Opštežiteljni manastir je u malome ikona Nebeskoga Grada na zemlji: manastirski “grad” ikonizuje i predobražava eshatološki Novi Jerusalim.

U Hrišćanstvu i njegovom ikoničkom viđenju sveta i istorije, svaki zemaljski grad, satkan oko hrama Božijeg, oko Evharistije i Crkve, jeste ikona Nebeskoga Grada – Nebeskoga Jerusalima, Grada Boga Živoga, počevši naravno od Konstantinovog grada – Konstantinopolja, kao “grada cara i Senata”, prestonice Romejskoga (Vizantijskoga) carstva, istove-tnog sa hrišćanskom ikumenom (vaseljenom). I svaki zemaljski grad je, preko svoje pomesne Crkve, zasnovan u tajni Nebeskoga Grada, i prizvan da istorijski uzrasta ka njemu i njegovim eshatološkim visinama. Ta novoje-rusalimska, nebizemna vertikala formativna je za hrišćansku ideju i iskustvo Grada u istoriji. Sve što se u istoriji vidivo gradi ugrađuje se u nevidivi Grad Božiji Eshatona. Hrišćanski grad je živo svedočanstvo dejstva preobražujuće Božanske blagodati u istoriji.

Ko su, onda, u crkvenom iskustvu, istinski građani Grada Božijeg, Nebeskog Jerusalima? Svetitelji su žitelji i građani Neba, Carstva Božijeg, Grada Boga Živoga, ne samo posle svoga upokojenja, već i za vreme svoga istorijskoga zemaljskoga života, jer je njihov život i njihovo biće prožeto nestorenim energijama Božijim. Svetiteljstvo je u tom smislu jedino istinsko i uzorno nebozemno građanstvo dostojno čoveka: dakle, svetiteljsko građanstvo, a ne sekularističko građanstvo posthrišćanske civilnosti koje svoj identitet zasniva, u osnovi, na negiranju hrišćan-skog otkrivenja i opitno potvrđene istine o čoveku kao nebozemnom građaninu Grada Božijeg.

Svetitelji, kao istinski građani Carstva Božijeg, već ovde i sada u istoriji, živo su svedočanstvo nerazdvojne veze podvižništva, mistike (tj. blagodatnog viđenja i bogopoznanja) i istinskog građanstva Grada Bo-žijeg, koje je isto što i blagodatno oboženje i spasenje u Hristu.

Hrišćani su prizvani da, u Crkvi, postanu građani Neba koje se, u ovaploćenom Logosu, spustilo k nama i naselilo među nama; da već sada i ovde, u Svetoj Liturgiji i svetim vrlinama Crkve, žive na nebeski način. Promena načina postojanja (tropos iparkseos) od biloškog u eklisi-ološki i eshatološki jeste sama suština preobraženja i oboženja tvar-nog onim što je nestvoreno, tj. Božanskim energijama, što, po Ocima Crkve, i jeste spasenje.

To je, dakle, onaj afirmativni, katafatički aspekt hrišćanske ideje istorijskog Grada, zasnovanog na Nebeskom Gradu i uzrastanju ka Nebeskom Gradu. Ali u Hrišćanstvu postoji i onaj drugi aspekt odnosa prema istorijskom gradu koji bismo nazvali podvižničkim ili, čak, apofatičkim. A to je iskustvo nesvodivosti čoveka, upravo zbog gore pomenute istorijsko-eshatološke dvostrukosti njegovog identiteta samo na istorijski grad, na grad ovoga sveta čije obličje prolazi (1. Kor. 7, 31).

Sv. ap. Pavle o tome bogoslovstvuje na naglašen način: Jer ovde nemamo postojana grada, nego tražimo onaj (Grad) koji će doći(Jevr. 13, 14). Dakle, čovekov boravak na ovoj zemlji je, usled smrtnosti čovekove, privremen i prolazan, kao što je, samo po sebi i samo za sebe, privremeno i prolazno sve što je u ovome svetu. To važi i za istorijski grad ovoga sveta, i sve što mu pripada. Čovek se ne može i ne sme svesti na ovaj svet, ne može i ne sme se svesti na ovosvetovni grad, ne može i ne sme se svesti na dela ruku svojih, bilo da se radi o nauci, filosofiji, umetnosti, kulturi, ekonomiji, tehnologiji… ma koliko da je svako od ovih mnogih ljudskih blagoslovenih stvaralaštava vredno po sebi i ma koliko da su sva ona vredna uzeta zajedno.

Apostol jasno kaže: ovde nemamo neprolazni grad, već iščekujemo i krećemo se, podvizavamo se ka onom jedinom neprolaznom Gradu – Gradu Boga Živoga, Carstvu Božijem, čekajući Drugi dolazak Hristov i ispunjenje smisla istorije. To je ono o čemu nam govori i Otkrivenje Jovanovo i njegovo blagodatno svedočenje o Večnom Gradu Boga Živoga, Novoga Jeruisalima, koji silazi sa Neba od Boga(Otkr. 3, 12).

Da ne govorimo o tome da može da se desi, kao što se to mnogo puta do sada u ljudskoj istoriji i dešavalo, da grad ljudski, ma koliko po svojoj istorijskoj spoljašnjosti bio napredan i raskošan, može da, usled greha i nepokajanosti njegovih stanovnika, postane mesto strasti, poroka i svakoje nečistote, mesto gnusobe opustošenja, kao što su to, kako vi-dimo iz biblijske istorije, postali gradovi Sodom i Gomor. I da, onda, kao takav bude prepušten nepovratnom uništenju, tako da mu se ni traga u istoriji ne poznaje.

Strašne biblijski povesti o propasti i uništenju Vavilonske kule, kojom su ljudi pokušali da dosegnu do Neba pomoću dela ruku svo-jih, kao i o propasti Sodoma i Gomora opominju nas da zemaljski grad, njegova kultura i civilizacija, nisu nikakva vrednost po sebi, a još manje da sme da postane idol kome ljudi treba da se klanjaju ili prinose žrtve radi njegovog sve većeg napretka, bogaćenja ili moći, kao što vidimo da se, i u naše vreme, dešava sa moćnim zemaljskim gradom civilizacije koja sebe naziva “globalističkom”, “jedinom univerzalnom” ili civiliza-cijom “bez alterantive”.

Da se, za trenutak, vratimo na hrišćansko apofatičko iskustvo nepostojanosti zemaljskoga grada. Hrišćanstvo se vrlo ubrzo, pošto je u vreme prvog hrišćanskog cara Konstantina I Velikog postalo zvanična vera Istočnog rimskog, Romejskog carstva, Novog Rima, suočilo sa novim iskušenjem vezanim upravo za činjenicu prestanka progona Crkve i masovnog prilaženja Crkvi doskorašnjih mnogobožaca i neznabožaca širom carstva. Bilo je to iskušenje unutrašnje sekularizacije samog Hrišćanstva, čije su središta opet bili gradovi carstva, usled sklonosti aristokratije i bogatijeg gradskog stanovništva da se Hrišćanstvo prihvati na spoljašnji i nominalan, formalistički način, bez unutarnjeg preobraženja čiatvog načina umovanja i življenja.

Već u drugoj polovini 4. veka u sabornoj svesti Crkve dolazi do osvešćenja problema duhovne opustošenosti gradova, i to sada gradova hrišćanske civilizacije. U Crkvi se javlja, kako je bogoslovstvovao o. Georgije Florovski, “eshatološki pokret otpora” – monaštvo, koje du-hovnoj pustinji sekularizovanog gradskog Hrišćanstva pretpostavlja stvarnu geografsku pustinju u kojoj se, iznova, opet, oko hrama Božijeg i Evharistije koja se u njemu služi, grade monaški gradovi kao ikone i predobraženja Nebeskoga Jerusalima. Monaški gradovi postaju duhovni motor hrišćanskog carstva i njegovih gradova. Gradovi, tj. gradski Hrišćani počinju da dolaze po duhovni savet, pomoć i rukovođenje u monaške pustinjske gradove, kod pustinožiteljnih građana Neba, monaha-podvižnika Crkve. S druge strane, i monaški gradovi – opštežiteljni manastiri iz pustinje dolaze u samo središte gradova, čak i u prestonicu Konstantinopolj, u kome niče znameniti Studitski manastir koji će kroz istoriju dati veliki broj podvižnika i Svetih, poput Sv. Teodora Stu-dita, urbanog Sveca par excellence.

Monaštvo i monaški pustinjski grad jesu apofatičko revniteljsko odricanje od ovoga sveta i njegovog zemaljskog grada, ne zato što je ovaj svet i njegov grad nešto što treba da bude uništeno, nego, naprotiv, radi duhovnog isceljenja, obnovljenja i spasenja sveta i grada, jer, kako veli Sv. ap. Jovan Bogoslov, Bog je toliko zavoleo svet da je Sina Svoga Jedinorod-noga dao za život sveta (Jn. 3, 16; 6, 51) i njegovoga grada. Ovo monaško eshatološko protiv paloga sveta, za svet obnovljeni i spaseni u Hristu postalo je sama suština istinskog hrišćanskog odnosa prema svetu i is-toriji, sami etos hrišćanske saborne vere pravoslavne, ne samo za monahe već za sve istinske Hrišćane pravoslavne.

Ova katafatičko-apofatička dinamika Grada i pustinje, carstva i monaštva, odricanja od sveta palog i potvrđivanja sveta obnovljenog i spasenog u Hristu Bogočoveku je bila suštinska za razvoj hrišćanske civilizacije, i na Istoku, i, na svoj način, na Zapadu, gde će se, pak, na osnovu bogoslovske teorije Blaženog Avgustina „O Gradu Božijem” (De civitate Dei, oko 420. godine), posle Raskola iz 1054. godine, razviti spe-cifična crkveno-politička koncepcija koja će, u obliku “rimske ideje”, odstupiti od romejsko-vizantijske ideje grada i građanstva, zakvašene biblijsko-pustinjskim Predanjem, tj. od istočno-hrišćanskog iskustva simfonije Crkve i države, kakva je praktikovana, sa usponima i pado-vima, postignućim i neuspesima, tokom jedanaest vekova istorije Romej-skoga carstva. Rimska ideja Grada, tj. „države Božije“ na zemlji će, posle humanizma i renesanse, u raznolikosti svojih dehristijanizovanih formi, tokom novovekovne istorije dati u zapadnohrišćanskoj civilizacije raznovrsne humanističko-sekularističke utopije, sve do komunizma u 20. veku i globalizma u 21. veku.

Hrišćanstvo je, zbog ove dinamičke napetosti između stvaralačkog življenja u nepostojanom gradu na zemlji i podvižničkog iščekivanja po-stojanog Grada na Nebesima, neprestano u straženju, neprestano u stvara-lačkom i kritičkom preispitivanju svega što je od ovoga sveta, nepre-stano u kretanju i rastu ka Nebu, ka Carstvu Božijem, ka Hristu Parusije, jer po rečima Sv. Ap. Pavla, mi živimo Hristom u istoriji, ali je naše istinsko življenje, istinska zajednica, istinski Grad na Nebesima (Filiplj. 3, 20).

Hrišćansko iskustvo grada je zasnovano, dakle, na istorijskom i eshatološkom shvatanju i iskustvu, teoriji i praksi jedinstva Grada Nebeskog i Grada zemaljskog. I to ne na dualizmu istorijskog i eshatološkog, koji bi se prevladavalo tek puko simvolički, već na dinamičkoj sintezi istorijskog i eshatološkog, zemaljskog i nebeskog. Jer niti zemaljsko može da postoji bez nebeskog kao svoje čvrste eshatološke osnove, niti nebesko za čoveka ima svoju zasnovanost ako nema zemlje, jer bi onda bilo razovaploćeno, nestvarno, bez svog istorijskog “tela”. U pravoslavnom shvatanju Grada, za razliku od zapadnohrišćanskog, nema dihotomije između sakralnog i profanog: grad istorijski raste iz hrama Božijeg, koji je postavljen u središte grada kao eshatološki izvor Vode žive i večnoga života građana zemaljskoga grada u istoriji.

Tu nebozemnu sintezu Hrišćanstvo, Crkva izvodi direktno iz reči Gospodnjih, iz Očenaša: “Da bude volja Tvoja i na zemlji kao što je na Nebu“. Zato Sveti Sava u prologu svog “Zakonopravila” – “Nomokanona” navodi upravo Molitvu Gospodnju – Očenaš, da bi naglasio da se zemalj-sko uređenje zasniva na volji Božijoj, a ne na ljudskoj; da se istorija zasniva na Carstvu Božijem i onome što je večno, potvrđujući time jedinstvo Neba i zemlje u Crkvi kao Telu Hristovom.

Sveti Sava ovde ne izmišlja ništa novo već samo, u uslovima posebnosti srpske istorije, usvaja i primenjuje vizantijsko iskustvo simfonije Crkve i države u preobraženju sveta i istorije.

Akademik Dimitrije Bogdanović je, u svojim medievističkim stu-dijama, ubedljivo pokazao da je Sveti Sava, prihvatajući veru pravoslavnu zajedno sa njom prihvatio i čitav vizantijski crkveno-politički i kul-tno-kulturni model i koncepciju istorije, koja preko cara Justinijana ima svoj kontinuitet sa carem Konstantinom Velikim, a preko njega kao “trinaestoga Apostola Crkve”, kako su ga nazivali Oci Crkve, sa apo-stolskim Predanjem jevanđelskog preobražavanja sveta i istorije.

Sveti Sava je delatni i stvaralački prejemnik vizantijskog pre-danja zemaljskoga grada i građanstva zasnovanog na Nebeskom Gradu i ne-beskom građanstvu. Kod Svetoga Save i kod oca mu Sv. Simeona Mirotočivog – Stefana Nemanje očigledno je isto monaško, apofatičko odricanje od zemaljskoga carstva i grada, ali ne radi njegovog odbacivanja nego radi njegovog zasnivanja na Nebu i Carstvu Božijem, i njegovog preobraženja i upodobljenja, u meri u kojoj je to u istoriji moguće, Nebu i Carstvu Božijem. To je sama osnova svetosimeonovsko-svetosavskog crk-venog zaveta koji predstavlja duhovnu osu i vertikalu srpske hrišćanske istorije.

Taj svetosimeonovsko-svetosavski zavet će u 14. veku Sv. knez Lazar, zajedno sa kosovskim Mučenicima, saborno razviti i upotpuniti u Kosovskom boju i svom kosovskozavetnom opredeljenju za Carstvo Božije i Nebeski Grad, Večni Jerusalim. Kosovski crkveni zavet nije bio, niti jeste odricanje od bogodane zemaljske Otadžbine, već postavljanje zemaljske Otadžbine u kontekst Nebeske Otadžbine kroz odbranu zemaljske Otadžbine do mučeničke smrti, a radi zadobijanja Carstva Božijega, po rečima Gospodnjim: “Ištite najpre Carstvo Božije i pravdu njegovu, a ostalo će vam se svi prododati” (Mt. 6, 33). Posle Sv. kneza Lazara i kosovskih Mučenika za Krst Časni i Slobodu Zlatnu, Kosovski crkveni zavet zasni-vanja zemaljske Otadžbine, zemaljskog Grada, na Nebeskoj Otadžbini, na Car-stvu Božijem, na Nebeskom Gradu, postaje osnovni pokretački i smislo-davni činilac srpske hrišćanske istorije. Eshatološko-istorijski zavet Sv. kneza Lazara je isti, u Novome Zavetu zasnovan i Novim Zavetom prožet, crkveni zavet kao i zavet Sv. Stefana Nemanje – Simeona Mirotočivog, i kao zavet Sv. cara Konstantina Velikog.

Naučna vizantologija, i istočna i zapadna, svaka na svoj način, dale su ogroman doprinos proučavanju, poznavanju i razumevanju vizantijske istorije, kulture i civilizacije. Ono što se, ipak, mora primetiti jeste da u svim tim istraživanja, sa retkim izuzecima, kao da nedostaje onaj bogoslovski uvid o samoj suštini hrišćansko-vizantijskog poimanja i iskustva Grada kao istorijskog tela ovaploćenog Logosa – Svete Premu-drosti Božije, o tajni te biblijske vertikale: Grad Nebeski – grad zemaljski, Grad Gornji – grad donji, Grad Božiji – grad čovečiji.

Međutim, reč hrišćanskog pravoslavnog bogoslovlja je nezaobi-lazna u razmatranju teme grada u Vizantiji ili vizantijskih gradova u istoriji, jer se tajna grada i tajna istorije ne može razmatrati samo na osnovu antičkog koncepta grada i istorije, niti pak samo na osnovu novovekovnog (posthrišćanskog) koncepta grada i istorije, dakle bez i mimo Otkrivenja Božijeg o eshatološkom Gradu Nebeskom kao cilju i smislu istorijskog grada zemaljskog.

Tajnu vizantijskog poimanja i iskustva grada u istoriji je nemoguće pojmiti bez crkveno-blagodatnog opita Duha Svetoga Koji, u dan Svete Pedesetnice, silazi na Apostole i stvara Crkvu kao mistički nukleus kosmičko-eshatološkog nebozemnog Grada Božijeg i čovekovog; bez blago-datnog poznanja tajne dejstvovanja Božijeg Promisla u istoriji i tajne bogočovečanske sinergije – saradnje Boga i čoveka na preobraženju isto-rije, svekolike tvari u nebozemni Grad i Dom Očev i čovekov.

Zaključak

Da zaključimo naše uvodno izlaganje na temu “Nebozemnog građan-stva Grada Božijeg”.

Sama ideja grada i građanstva, u evroazijskoj kulturi, dubinski je hrišćanska, zasnovana na hristologiji i eklisiologiji.

Hrišćansko poimanje, shvatanje i iskustvo grada i građanstva u is-toriji je neuporedivo dublje od bilo kakvog puko naučnog, filosofskog, antropološkog, sociološkog ili psihološkog pristupa koji ne uzima u obzir činjenicu Ovaploćenja Boga Logosa i Crkve kao Njegovog istorijsko-eshatološkog Tela koje sobom obuhvata Nebo i zemlju, večnost i vreme.

Bez hrišćanskog pravoslavnog bogoslovlja nemoguće je shvatiti ne samo tajnu grada u vizantijskoj istoriji, već tajnu Grada u ljudskoj istoriji uopšte.

Glas svedočenja Crkve i hrišćanskog pravoslavnog bogoslovlja je neophodan i suštinski važan danas u vreme ubrzanog svođenja svega nebozemnog isključivo na zemlju; nebozemne Ikonomije (Domostroja) spasenja na puku zemaljsku ekonomiju; svega uzvišenog i neprolaznog samo na ono što se može proizvesti, kupiti, potrošiti i pojesti, jer jedino Hrišćanstvo još uvek čuva izvornu ideju i iskustvo zemaljskoga Grada zasnovanog na tajni Nebeskoga Grada, Novog Jerusalima. Jedino Crkva može da se, kroz svedočenje neizmernog bogatstva apostolsko-otačkog Predanja i kroz novu, svedočansku i delatnu propoved Jevanđelja Hri-stovog ljudima u Gradu (i gradovima) savremenosti, suprotstavi ubrzanom pretvaranju obezduhovljenog Megalopolisa (velikograda) posthrišćanske sadašnjosti u duhovnu Nekropolu (mrtvograd) posthrišćanske i anti-hrišćanske budućnosti.